Bienvenido, Invitado
Nombre de Usuario: Contraseña: Recordarme

TEMA: El sustento primero de la realidad en Aristóteles

El sustento primero de la realidad en Aristóteles 8 meses 1 semana antes #18203

  • Cris
  • Avatar de Cris
  • DESCONECTADO
  • Phronemón
  • Mensajes: 1872
  • Gracias recibidas 2226
afirmativo, me pongo a ello. Un beso jefe.
El administrador ha desactivado la escritura pública.
Los siguientes usuarios han agradecido: Germán

El sustento primero de la realidad en Aristóteles 8 meses 1 día antes #18215

  • dvillodre1
  • Avatar de dvillodre1
  • DESCONECTADO
  • Phronemón
  • Mensajes: 1687
  • Gracias recibidas 2142
Hola Cris:

Conozco algo más a Hartmann por sus textos sobre el idealismo alemán y sobre la modalidad. La importancia que Hartmann da a los megáricos la justifica en su Introducción al segundo estudio de su Ontología, Posibilidad y efectividad. Este tema casualmente toca de lleno un trabajo que estoy redactando sobre la cuestión de la modalidad.

El juicio sobre Aristóteles de Hartmann para mí es polémico aunque viene justificado de la separación que hay entre la modalidad trascendental y la aristotélica. En la modernidad, a través de los tres conceptos puros o categorías de la modalidad: posibilidad, existencia y necesidad, la potencia y acto de Aristóteles se ve superada, se desencaja. Hegel en la Doctrina de la Esencia "renombrara" la "existencia" por "realidad efectiva" y de aquí viene los tres modos de Hartmann: posibilidad, efectividad y necesidad.

Pero el tratamiento y juicio que hace Hartmann del asunto para mí es erróneo porque para introducir los modos aristotélicos en el logos o discurso moderno primero hay que hacer un encaje entre ambos sistema de pensamiento, griego y moderno, es decir, no querer aplicar la potencia y acto inmediatamente dentro del sistema de las categorías modales trascendentales o viceversa. El motivo es que el significado de cada concepto depende del Todo al que pertenece: ni la potencia/acto aristotélicos responde al punto de vista de la modalidad trascendental ni viceversa.

Sin embargo, es interesante la referencia que Hartmann hace a los megaricos para tratar los conceptos modales porque ellos sí tienen entrada directa en el logos moderno y la razón es sorprendente: porque el punto de vista de la ciencia moderna es el mismo que la sofisteria. Por ejemplo, la posibilidad megárica es la misma que la trascendental y hace referencia a una posibilidad que es general o en sí , y no a la posibilidad de algo concreto o de una forma. Si se concibe la posibilidad como la posibilidad de una forma, la forma es primera y la posibilidad es segunda en todos los sentidos (físico y lógico). En efecto, no puede haber posibilidad de algo si este algo no es antes. Una posibilidad tal que sea antes del "algo" sería una posibilidad de lo que no es y ni se puede saber ni llegar a ser.

Hartmann sin embargo no se lanza a criticar estas aporías sino que las clasifica y las relaciones buscando leyes. Las clasificas distinguiendo las maneras del ser (ideal, real), momentos de ser (esencia y existencia) y por fin los conceptos de modalidad (posibilidad, efectividad y necesidad. Por ejemplo, en la aporia sobre la anterioridad de la posibilidad en las que incurre Kant porque éste presenta, como los megáricos, lo posible como antecediendo en todos los sentidos a la existencia lo cual es imposible. Hartmann no hace esta crítica sino que tratar de integrar los conceptos de la sofisteria con los de la ciencia y llamo por esto insuficiente a la potencia y al acto aristotélico cuando esta simplificación viene precisamente de ser los "principios" modales.

El asunto es interesante porque lo que se esconde de fondo es la naturaleza accidental del devenir, cuando este devenir es el eje sobre el que gira la ciencia moderna. Cuando se acusa a Aristóteles de la primacía de la teleología es porque la mecánica era para los griegos lo accidental. Para nosotros, en cambio, los fines son los accidentes.

Para entrar más en detalle en cuanto al texto de Posibilidad y efectividad habría que remitirse también a la Doctrina de la Esencia de la Ciencia de la Lógica de Hegel, que de alguna forma nubló desde su origen el alcance de la Ontologías de Hartmann. El motivo es porque Hegel ya se encarga de "prolongar" la modalidad aristotélica a la cuestiones que Kant trata bajo la modalidad trascendental corrigiendo de una forma correcta una modalidad (la trascendental) desde el marco completo de la filosofía primera aristotélica. Quiero decir. la ciencia que Hartmann ensaya en su Posibilidad y efectividad nace ya superada en Hegel.Pero estos juicios requieren de posteriores comentarios.

Un saludo.
El administrador ha desactivado la escritura pública.
Los siguientes usuarios han agradecido: Perseo, Cris, Ksetram

El sustento primero de la realidad en Aristóteles 7 meses 3 semanas antes #18236

  • Cris
  • Avatar de Cris
  • DESCONECTADO
  • Phronemón
  • Mensajes: 1872
  • Gracias recibidas 2226
Hola
Uf, la alusión a la escuela de Megara por J.Claramonte en Estética Modal la realiza en la introducción en relación con la categoría de Autonomía modal que despliega en el ensayo como consumación estética de la obra y los modos de hacer, modos de relación, entendidos como formas de atención, cosas a las que atender o que cuidar: "repertorial" que pide una coherencia formal, "disposicional" que atiende a la fuerza de la experimentación y el juego y el "paisaje" como despliegue o forma de darse al mundo y transformarlo. El juego de tensiones entre estos modos será el tablero en el que se desenvuelva la autonomía, desde el arte y la acción política, hasta otros planos de la vida de cada uno.
El papel de Hartmann será el de orientar este despliegue hacia la ontología modal, que ofrece una teoría del cambio más dinámica que la propuesta por Aristóteles. Así, lo repertorial será la categoría que se vuelque en el modo de necesidad/contingencia, lo disposicional en el de lo posible/imposible y la del paisaje en el modo de lo efectivo/inefectivo y de ahí pasa ha desarrollar su propuesta trabajando las categorías de esos modos y sus tensiones y de Aristóteles no volvemos a tener noticias hasta uno de los apéndices finales, el giro ontológico que se dibuja en el s.XX, con Brentano y Husserl "una vuelta al interés por las cosas mismas, a la necesidad de pensar lo que es en tanto que es" ¡¡otra vez el "ser"!! luego vuelvo a esto.
El giro ontológico llega también a la estética en forma de discusión sobre el estatuto ontológico de la obra de arte, algo que se aleja de esta propuesta sobre la autonomía y la modalidad "desde que las ideas sobre el cambio de Aristóteles se impusieran sobre las de la Escuela de Megara y arrollaran al paso todo pensamiento presocrático" ahí lo tenemos otra vez. ¿Qué dice J.Claramonte?
Y es que los conceptos aristotélicos: potencia-acto, dynamis-enegeia, forma-materia, si bien han resultado útlies para deshacer las -aparentes- aporías eleáticas, habían pasado por alto el concepto real de posibilidad desarrollado por los megáricos y con ello habían perdido la oportunidad de pensar una teoría del cambio basada en la autoorganización de la materia y las criaturas, por no hablar de las sociedades. Lo que se perdió con ello fue la oportunidad de haber situado la cuestión de la autonomía en el centro de nuestros dispositivos de conocimiento.
Porque hay una brutal interrelacion entre el pensamiento modal y la fuerza de la autonomía (Autonomía modal) La cuestión será "cómo llega lo posible a ser efectivo, cómo se relaciona lo ideal con lo real y cómo podemos abordar esa cuestión sin caer en las trampas de la teleología y las aun peores de la teología"
Hasta aquí lo que he podido rescatar sobre la relación entre el cambio de Aristóteles y la estética y el arte.
Pero vuelvo al "ser", "lo que es en tanto que es".
Libro Z, capítulo primero
"Conque la cuestión que se está indagando desde antiguo y ahora y siempre, y que siempre resulta aporética, qué es "lo que es", viene a identificarse con ésta: ¿qué es la entidad?" (Traducción T.Calvo Martínez)
"En verdad, lo que desde los tiempos antiguos, así como ahora y siempre, constituye el eterno objeto de investigación y el eterno problema: "que es el ser" equivale a esto "qué es la sustancia" (Traducción de Reale, según Berti)
E. Berti se toma un rato para distinguir "siempre" no como "eternamente" sino como "cada vez", también que la pregunta ¿qué es el ser?" es la pregunta sobre ¿qué es el ente? y que los antiguos son los primeros filósofos, los presocráticos, los físicos, no sólo Parménides, también Tales, Anaximandro... todos se han preguntado cuál es el principio de los entes, de la naturaleza, o del ente en general, el problema es ¿qué es el ente?, ¿cuál es la esencia del ente? y que equivale a ¿qué es la sustancia?, el primero de los significados del ser y aquí Aristóteles cierra el discurso sobre el ser y en adelante será la investigación sobre la sustancia, ousia y no sobre el ser. Parece ser que Reale sigue la vía abierta por Heidegger para quien en Aristóteles, el problema eterno es el del ser, el problema que se plantea constantemente. Pero, dice Berti, todas las veces que Heidegger cita ese pasaje omite una parte. Donde Aristóteles dice que la pregunta ¿qué es el ser? debe ser reformulada con ¿qué es la sustancia?, esta última cuestión Heidegger siempre la omite pues para él hay que preguntarse "eternamente" qué es el ser. ¿Esto es así Dvi?, ¿Eso ha hecho Heidegger? acomodarse a Aristóteles a su propia filosofía, haciéndole decir lo contrario de lo que decía. Esto ya me está rayando demasiado.
Por cierto, tengo "El problema del ser en Aristóteles" (P. Aubenque), ¿es interesante su lectura para seguir enredando sobre esto?
Última Edición: 7 meses 3 semanas antes por Cris.
El administrador ha desactivado la escritura pública.
Los siguientes usuarios han agradecido: Ksetram

El sustento primero de la realidad en Aristóteles 7 meses 2 semanas antes #18237

  • dvillodre1
  • Avatar de dvillodre1
  • DESCONECTADO
  • Phronemón
  • Mensajes: 1687
  • Gracias recibidas 2142
Hola Cris: (edito erratas)

Tengo pendiente el comentario sobre la modalidad en la Ciencia de la Lógica, que es interesante pero algo largo de exponer o de sintetizar. La juicio de J.Claramonte sobre la Autonomía modal etc., viene de reducir la teleología a su modo exterior o poiético, no al actividad (energeia) que Aristóteles especifica en la Ética como praxis. Aunque hay que decir que incluso la praxis no agota tampoco la teleología porque la praxis es antropológica. No hablamos de praxis en relación a las actividades o relaciones de la cosas.

Pero como me preguntas sobre Libro Z voy a comentar hoy esto y dejo para la próxima vez el tema de la realidad, posibilidad y necesidad "formal", "real" y "absoluta", porque en Hegel en todo se da la realidad, posibilidad y necesidad . Por ejemplo, en un acontecimiento azaroso, como que toque la lotería, se da lo accidental, lo real y lo necesario. Todo gira en torno a la división o momentos de todo en tres aspectos: universal, particular e individual. Esto es: todo es universal (género), particular (especie) e individual y dependiendo de qué momento consideremos, se dá lo accidental, lo real y lo necesario. En el ejemplo de la Lotería, el número premiado, en cuanto individual es azaroso que sea él. En cuanto "número" (género) es necesario porque necesariamente toca el premio a un número. Y en cuanto realidad específica, el número que sale, sale por cumplirse las condiciones de su posibilidad es decir, por ser conforme a las leyes físicas o estadísticas.

Pero yendo al Libro Z. Pierre Aubenque también recurre mucho a esta cita para justificar su lectura "aporética" porque el "siempre" parece indicar que la aporia es co-sustancial a la pregunta por el Ser y, por tanto, a su ciencia.

Mi punto de vista es otro. Precisamente el "traslado" de la cuestión es el camino de resolución de la aporia. Lo que viene a decir Aristóteles, según siempre mi punto de vista (aquí hay infinidad de interpretaciones), es que el Ser, efectivamente es aporético, precisamente porque la pregunta correcta es la pregunta sobre la Ousia. ¿Porqué? Porque el Ser no es un género y como tal es incognoscible. Lo que hace Aristóteles es trasladar la preguntar del Ser a la Ousia, que es tambien traspasar la frontera del no-Ser impracticable de Parménides a la vía del Ser practicable. Esto es: el Ser que es practicable es el Ser unido al logos: el ser que es algo determinado y, aún más, separable. Más esto es la ousia, o aquello que define al Ser o "lo deja atrás" como determinación ya "pasada". ¿Se ve? La Ousia es la continuación posible del Ser e implica ya la mediación del logos.

Pero para entender esto que comenta Aristóteles hay que salirse de la Metafísica hacia los Analiticos Segundo. Si en Metafísica 1004 a 6 dice que el Ser se divide inmediatamente en géneros (los géneros son ya e l principio o comienzo de la ousia: son la materia. Falta por determinar aún la forma) en los Analiticos Segundo 92 b 10-16 lo explica: el Ser no es un género por eso no puede ni definirse ni demostrarse. Esto es: no es posible la ciencia respecto del Ser......tiene que dividirse en géneros para ser "practicable" para la ciencia.

Heidegger desconecta este traslado porque él desconoce que la ciencia del Ser, la Ousia y el Logos son la misma ciencia y que las aporias del Ser se resuelven en la Ousia y las aporias de la Ousia en la ciencia del logos. Pero Heidegger parte de que la ciencia del Logos es el viejo Organon de la edición de Andrónico de Rodas. Plantear que la Lógica no solo es Metafísica sino que resuelve las aporías del Ser, lo que ya está en ciernes en la Lógica Trascendental y el la Lógica especulativa, es algo que Heidegger huye como de la peste porque él desprecia a Kant y sobre todo a Hegel (los tacha de platonicos etc., mientras que "su" Aristóteles es el Aristóteles del realismo escolástico de Brentano y Natorp, para quienes la ciencia del logos es un mero instrumento indigno de convertirse en la ciencia de lo divino. En general, para el catolicismo el intento protestante de sustituir la Teología en Lógica es algo que raza lo blasfemo.

La lectura de Berti y Reale es más sincera pero tampoco van tan lejos como comento. En la cita del Libro Z falta la mención al qué-es_

“Con que la cuestión que se está indagando desde antiguo y ahora y siempre, y que siempre resulta aporética, qué es “lo que es “, viene a identificarse con esta otra: ¿qué es la ousia?”
Met. 1028 b 3-5


Subrayo en negrita la clave que Berti y Reale pasan por alto: porque qué es lo que es hacer referencia a la ciencia del qué-es ser o esencia (τὸ τί ἦν εἶναι), es decir, a la ciencia los "enunciados" y cual en último y más determinado es la definición (el logos que enuncia la esencia).

En la cita, en efecto, están los tres objetos o partes de la filosofía primera: el Ser, la Ousia y el qué-es ser o esencia (τὸ τί ἦν εἶναι). La ciencia del logos o de la esencia es la media entre el Ser y la Ousia. Digamos que la mediación del logos hace practicable el Ser, y ello es la Ousia. Todo es siempre Parménides, no se sale de la tesis del ser unido al logos, del Poema: lo mismo es "ser" e "inteligir". Este verso del Poema es lo mismo que la cita 1028 b 3-5 de la Metafísica.

Un saludo.
Última Edición: 7 meses 2 semanas antes por dvillodre1.
El administrador ha desactivado la escritura pública.
Los siguientes usuarios han agradecido: Cris, Ksetram

El sustento primero de la realidad en Aristóteles 7 meses 2 semanas antes #18238

  • Cris
  • Avatar de Cris
  • DESCONECTADO
  • Phronemón
  • Mensajes: 1872
  • Gracias recibidas 2226
Muchas gracias, Dvi, está muy bien explicado, "qué es..." es el nexo, la lógica. Me vas ubicando de una forma muy clara. Confieso que estoy en esto de Aristóteles en pañales, pero no me rindo.
Última Edición: 7 meses 2 semanas antes por Cris.
El administrador ha desactivado la escritura pública.
Los siguientes usuarios han agradecido: Ksetram
Tiempo de carga de la página: 0.154 segundos
Gracias a Foro Kunena